عبدالعزیز ساشادینا

عبدالعزیز ساشادینا(۱۹۴۲-۲۰۲۵ م)، اسلام‌شناس شیعه تانزانیایی، تحصیلات خود را در هند، دانشگاه فردوسی مشهد و دکتری مهدویت از تورنتو گذراند و در غرب به تدریس پرداخت. او ضمن ارتباط با آیت‌الله میلانی، هرچند خود را معتقد به مبانی دینی می‌دانست اما روش تاریخیآکادمیک غربی را در پژوهش‌های مهدوی به کار برد. از آثار شاخص او می‌توان به منجی اسلام، فرمانروای دادگر، و مدخل «مهدویت» در دایرةالمعارف آکسفورد اشاره کرد.

ساشادینا ریشه اصلی تشیع را اعتقاد به منجی موعود دانسته، اما در نقد، ریشه اصلی تشیع را نص بر امامت دانسته‌اند و اعتقاد به مهدویت را از شئون امامت شمرده‌اند. وی قیام مختار و مهدوی‌پنداری محمد حنفیه را خاستگاه عقاید غیبت و رجعت معرفی کرده، حال آنکه روایات پیش از آن، این مفاهیم را برای امام دوازدهم ثابت می‌کند و خلط میان مفهوم و مصداق را مغالطه‌ای در دیدگاه او دانسته‌اند. همچنین ادعای ابداعی بودن تقسیم غیبت به صغری و کبری توسط فقها، با وجود نقل این روایات در آثار پیش از غیبت کبری رد شده است. در مسئله نیابت، نبود نص از سوی امام برای نصب نایبان، با گزارش شیخ طوسی و تصریح خود ساشادینا به دستور امام، نادرست می‌نماید و شایستگی حسین بن روح با معجزات و اقرار ابوسهل نوبختی اثبات شده است. نهایتاً نواب اربعه با نص امام منصوب شدند و دیگر وکلا در جایگاه دستیار آنان قرار داشتند.

زندگی‌نامه

عبدالعزیز عبدالحسین ساشادینا، از چهره‌های شاخص اسلام‌شناس شیعی است که در غرب، به تحقیق و تدریس اشتغال داشت. او اهل تانزانیا و از خوجه‌ها و شیعیان اثناعشری بود. ساشادینا در سال ۱۹۴۲ میلادی متولد شد[1]. بعد از دورۀ دبیرستان، هند را برای ادامه تحصیل انتخاب کرد[2]. سپس، برای تحصیل در مقطع کارشناسی در دهه ۵۰ به ایران آمد و در دانشگاه فردوسی مشهد مشغول به تحصیل شد[3]. دورۀ دکتری خود را در رشته مطالعات مذهبی در دانشگاه تورنتو کانادا سپری کرد. وی در سال ۱۹۷۶ میلادی، رسالۀ دکتری خود را با عنوان Islamic Messianism: The Idea of Mahdi in Twelver Shi‘ism(اعتقاد به مهدویت در شیعۀ امامیه) با موفقیت دفاع کرد. آثار او دربارۀ اسلام، به‌ویژه مهدویت مورد استناد منابع غربی است[4]. وی پس از پایان دورۀ تحصیل، در دانشگاه‌های کانادا و آمریکا به تدریس و تحقیق مشغول شد[5]. ساشادینا پس از سال‌ها اشتغال به فعالیت علمی، در سال ۲۰۲۵ میلادی از دنیا رفت.

او سابقۀ تحصیلات حوزوی نیز دارد. او نزد استادان حوزۀ علمیه درس خوانده است. ایشان زمانی که در مشهد اقامت داشته است، در درس خارج فقه آیت‌الله میلانی حضور می‌یافت[6]. وی ارتباط خوب و عاطفی با آیت‌الله میلانی داشته است. ساشادینا، آیت‌الله میلانی را مشوّق خود برای رفتن به محافل علمی غرب می‌داند[7].

آثار علمی

در طول سال‌هایی که ساشادینا مشغول به تحقیق بود، کتاب‌ها و مقالات پرشماری از او منتشر شد. تحقیقات او با مباحث مهدوی آغاز شد؛ ازاین‌رو بیشتر آثار او دربارۀ مهدویت است. از آثار او می‌توان به موارد زیر اشاره کرد:

1. اعتقاد به مهدویت در شیعۀ امامیه: این اثر رسالۀ دکتری اوست که سال ۱۹۷۶ میلادی در دانشگاه تورنتوی کانادا از آن دفاع کرد[8]؛
2. منجی اسلام: اعتقاد به امام مهدی در تشیع اثنی‌عشریه: این کتاب تحت تأثیر فضای فکری و مذهبیِ پس از انقلاب اسلامی ایران نگاشته شده است[9]؛
3. فرمانروای دادگردر تشیع: ولایت مطلقۀ فقیه در فقه امامیه؛
4. ترجمۀ کتاب المسألة الوجیزة فی الغیبة اثر سید مرتضی؛
5. ترجمۀ کتاب دادگستر جهان از آیت‌الله امینی؛
6. مبانی همزیستی اجتماعیدر اسلام با ترجمۀ سید محمدرضا هاشمی؛
7. مدخل «مهدویت» که در دائرةالمعارف جهان اسلام دانشگاه آکسفورد منتشر شده است[10].

روش علمی

ساشادینا از یک سو، خود را معتقد به مبانی دینی و پایبند به اعتقادات مذهبی می‌دانست و از سوی دیگر، قائل به این بود که باید به روش علمی آکادمیک که در مجامع علمی غربی رایج است، سخن گفت و تحقیقات را پیش برد.

در اینجا به روشی که او در نوشته‌های خود به کار برده است، توجه می‌کنیم. ساشادینا در کتاب منجی اسلام، از منظر کلامی و از دیدگاه یک معتقد، مباحث را پی نگرفته، بلکه با روش تاریخی، به تحقیق در موضوع پرداخته است[11]. او در ادامه تبیین روش‌شناسی پژوهش خود در این کتاب، بر ضرورت آشنایی گروهی از مسلمانان معتقد از روش‌های آکادمیک رایج در مراکز علمی غرب، برای تبیین دیدگاه‌های دینی، تأکید می‌کند[12].

دیدگاه‌ها

روش‌شناختی

ساشادینا با روش تحقیق تاریخی، مباحث اعتقادی، به‌ویژه مهدویت را پیگیری کرده است. در اینجا چند نمونه از عبارات او که بر تاریخی‌بودن روش وی دلالت دارد، اشاره می‌شود.

او در مصاحبه‌ای که انجام داده است، به این مطلب تصریح می‌کند و می‌گوید: «رویکرد کتاب مهدویت در اسلام، تاریخی و براساس منابعی است که در طول تاریخ توسط نویسندگان شیعه و سنی ارائه شده است»[13].

در کتاب منجی اسلام نیز رویکرد تاریخی دارد. او در مقدمۀ این کتاب می‌نویسد:

«تلاش‌ در اين‌ پژوهش‌ به‌ دوباره‌‌سازی انتخاب‌های‌ تاريخی‌ و اختياراتی كه‌ جامعهۀ تشيع‌ در يک‌ موقعيت‌ تاريخی‌ با آن‌ روبه‌رو بوده‌ توجه‌ داشتم. به‌‌علاوه، با اعمال‌ اين‌ شيوۀ‌ بررسی‌ روايات‌ تاريخی، با تلاش‌ فكری‌ كوشيدم‌ تا جنبه‌های تاريخی‌ آئين‌ مهدويت‌ را بيان‌ كنم‌ و بر اخلاص‌ معتقدان‌ به‌ اين‌ مرام‌ مقدس‌ تأ‌كيد ورزم»[14].

او می‌گوید که تحت تأثیر فرهنگ غربی قرار گرفته است. او از دانشگاه‌هایی مثل تورنتو که در آن‌ها درس خوانده است، نام می‌برد که در تحقیقات خود، از روش تاریخی استفاده می‌کنند[15].

او در کلامی می گوید: «مراکز علمی غرب این اجازه را نمی‌دهند تا مطالب خود را با نگاهی درون‌دینی پیگیری کنید. محدودیت‌هایی ایجاد می‌کنند که باید با آن کنار آیید»[16]. البته در ادامه می‌گوید کار من درعین‌حال که آکادمیک است، درون‌دینی و براساس منابع دینی خودمان صورت گرفته است[17]. این در حالی است که دیدگاه‌هایی که او با روش تاریخی پی گرفته، با منابع دینی مخالف است.

وی با پذیرش این روش، برخی مسائل را با تحقیق تاریخی پی گرفته و در موارد پرشماری به این روش در تحقیقات خود اشاره کرده است.

1. او تکوین نظریه غیبت را مؤثر از موقعیت‌های سیاسی و فرقه‌ای دانسته است. وی می‌نویسد:
   «به احتمال‌ زياد، موقعيت‌ حيرت‌‌زایی‌ كه‌ با وحشی‌گری‌ عباسيان‌ عليه‌ اعقاب‌ امام‌ صادق(ع) از يک سو انجام‌ گرفت‌ و حيرتی كه‌ در مورد جانشينی امام‌ حسن‌ عسكری(ع) در سامره‌ از سوی‌ ديگر روی داد، عوامل‌ مهمی‌ بودند كه‌ در تكوين‌ نظريۀ‌ غيبت‌ امامت‌ شيعهۀ امامی سهم‌ داشتند»[18].
   وی پا را فراتر می‌نهد و دیدگاه تاریخی را به دیگر آموزه‌های تشیع سرایت می‌دهد: «در عبارات‌ متعددی‌ ... شائقانه‌ اين‌ نكته‌ را مطرح‌ ساختم‌ كه‌ آئين‌های‌ شيعی‌ در بسياری‌ از جهات‌ با زمينۀ‌ تاريخی آن‌ها شكل‌ گرفت»[19]
   البته او در ادامۀ مطلب بالا، علت به‌کارگیری این روش را جلوگیری از اتهامی می‌داند که اهل‌سنت و اندیشمندان غربی درصدد آن بودند که به مباحث مهدویت شیعی وارد کنند. آن‌ها قصد داشتند مباحث مهدویت را برگرفته از منابع الحادی مسیحی و یهودی نشان دهند؛ اما او پیش‌دستی کرده و شیعه را از حالت تدافعی خارج نموده است[20].
2. تکامل تدریجی عبارت قائم، صاحب‌الامر، حجت و مهدی نیز از مواردی است که او مطرح کرده است[21].
3. ساشادینا بر نقش مؤثر تاریخ در بسط، تبیین، گسترش و شکل‌گیری آیین‌های دینی، باور دارد. او می‌گوید: «اصولاً، بسط آیينی جنبۀ تدریجی دارد؛ ازاين‌رو، تعاليم قرآنی دربارۀ رستگاری بايد در انتظار رويدادهای تاريخی می‌ماند، و اين اصل بدون ترديد، تأثير عمده‌ای بر شکل‌گيری آن داشت»[22].
4. او در گفت‌وگویی که در قم با جمعی از طلاب حوزۀ علمیۀ قم انجام داده است، می‌گوید: برخی از مطالبی که در تز دکتری خود آورده‌ام را قبول ندارم: « من وقتی هر فصل تز را می‌نوشتم، به استادم می‌دادم. شما باور کنید استاد با من می‌نشست و جمله‌به‌جمله، کلمه‌به‌کلمه را تصحیح می‌کرد. می‌گفت این را علمی ننوشتید! اعتقادی نوشتید! خودش انگلیکن و فرد معتقدی بود. مقاله را ترمیم و تصحیح می‌کرد. می‌گفت من احساس تو را می‌شناسم؛ شما نمی‌خواهید چیزی بنویسید که خودتان قبول ندارید. چیزی را می‌نویسید که به آن معتقدید. یادم می‌آید که گاهی بحث‌ها را که می‌نوشتم مضطرب بودم. ... تا به آن حد من پریشان بودم و نمی‌توانستم بنویسم؛ یعنی اگر می‌نوشتم، می‌گفتم: آیا با عقیدۀ خودتان دارید بازی می‌کنید! این سؤال پیش می‌آمد. برای آن‌ها داری این‌طوری می‌نویسی که آن‌ها این کارتان را قبول کنند؟ چه کار دارید می‌کنید؟ ولی برای چاپ به‌صورت کتاب به‌گونۀ دیگری نوشتم. لذا اگر شما در تز من دقت کنید، جمله‌هایی دارد که الآن قابل قبول من هم نیست. در بازنگری که داشتم، آن را به‌طورکلی عوض کردم[23].
   او در اینجا به همان روش تاریخی خود توجه داده است.

ارزیابی روش تاریخی

روش تاریخی، رویکردی جدید در دین‌پژوهی معاصر، و برآمده از علم‌گرایی قرن نوزدهم و بیستم میلادی است[24]. مطالعۀ تاریخی، شناخت گذشته در پرتو آینده است[25]. این روش، فرایندی دو مرحله‌ای را طی می‌کند: نخست، مرحلۀ توصیف است که چگونگی بسط و تطور امر تاریخی را معرفی می‌کند. دوم، مرحلۀ تبیین است که چرایی این بسط و تطور را توضیح می‌دهد[26]. طبیعی‌انگاری یا انسانی‌دانستن دین، پرهیز از کاربست ایمان دینی به‌مثابۀ منبعی اطلاعاتی و تفسیری، و اتخاذ رویکردی علمی باتکیه‌بر قواعد علوم تجربی و انسانی برای کشف قواعد، ساختار و الگوهای دین، در کنار بررسی سیر تاریخی و تکاملی اندیشه‌ها، از ویژگی‌های اختصاصی رویکرد تاریخی به شمار می‌رود[27].

علی‌رغم ضرورت به‌کارگیری این روش در دین‌پژوهی و فوایدی که بر آن مترتب است[28]، آفات گوناگونی دارد که اگر برطرف نشود، تحقیق به نتیجۀ صحیح منتهی نخواهد شد. حصرگرایی روش‌شناختی، غفلت ناشی از گزینشی‌بودن، تحویل پدیده به هویت تاریخی محض، درآمیختن انگیزه و انگیخته و درآمیختن داوری با ارزش‌گذاری، از آفاتی است که روش تاریخی با آن مواجه است. بهره‌گیری از رهیافت میان‌رشته‌ای می‌تواند از آن آفات پیشگیری کند[29].حصرگرایی روش‌شناختی در روش تاریخی، بر تحقیقات ساشادینا و برخی مستشرقان در آموزه‌های دینی سایه افکنده است.

دیدگاه‌های ساشادینا دربارۀ مهدویت

پس از بحث دربارۀ روش ساشادینا در مباحث علمی، باید محتوای تحقیقات او دربارۀ مهدویت مورد توجه قرار داده شود. وی در برخی مسائل مهدویت نیز دیدگاه‌های خاصی دارد. هریک از دیدگاه‌های او را تبیین می‌کنیم و سپس مورد ارزیابی و نقد قرار می‌دهیم.

اعتقاد به منجی موعود مهم‌ترین عامل شکل‌گیری تشیع

او مهم‌ترین عامل تکوین و پیدایش تشیع را به مسئلۀ مهدویت گره زده است. او اعتقاد به امام نجات‌بخش موعود را که فساد و شرارت را پایان می‌دهد، مهم‌ترین عامل تکوین تشیع می‌داند. سپس، براساس همین دیدگاه، اعتقاد به منجی اسلامی در تفکر امامیه را نماد برجسته‌ای در تشیع امامیه به شمار می‌آورد[30].

ارزیابی

تشیع به معنای دکترین ویژه‌ای که با عنوان مدرسه اهل‌بیت^ نیز از آن یاد می‌شود، پس از رحلت پیامبر| در اختلاف بین مسلمان‌ها در مسئلۀ تعیین امام به وجود آمد. مسلمان‌ها پس از رسول خدا(ص)، دو گروه شدند. گروهی با رویکرد تعبد دینی و پیروی از نصّ، در همۀ زمینه‌ها تسلیم دین شدند و گروهی دیگر با مصلحت‌اندیشی‌های خود، راه اجتهاد را در پیش گرفتند و رویکرد اجتهادی را برگزیدند. نص‌گرایان به آنچه از پیامبر اکرم| دربارۀ تعیین خلیفه بعد از خود رسیده بود، گردن نهادند؛ اما معتقدان به رویکرد اجتهادی، براساس بیعت و شورا خلیفه را انتخاب کردند[31].

پیروان نص خدا و رسول در مسئله امامت، به نام شیعه شناخته شدند. نص در تعیین امام، معیار اساسی در مسئله جانشینی پیامبر اکرم بود که در راستای آن تشیع به وجود آمد. بنابراین اعتقاد به انتصاب از جانب خدای متعال و نص در مسئلۀ امامت، ریشه اصلی تشیع به شمار می‌آید[32]. اعتقاد به منجی و مبارزۀ او با ظلم و فساد و گسترش عدالت، ذیل شئون امام قرار می‌گیرد.

قیام مختار و محمد حنفیه؛ خاستگاه تاریخی عقاید غیبت و رجعت

ساشادینا قیام مختار و اطلاق منجی به محمد حنفیه را آغاز آشکارشدن دو عقیدۀ محوری «غیبت» و «رجعت» دربارۀ امام مهدی(عج) می‌داند. او دراین‌باره می‌نویسد: « ... بسياری از هواداران اين نهضت، مرگ ابن‌حنفيه را به‌عنوان يک واقعيت نپذيرفتند و در عوض معتقد شدند که او از نظرها پنهان شده و سرانجام رجعت خواهد کرد و اين جهان را با عدالت و مساوات پر خواهد نمود. [این] امر آغاز پديداری دو عقيدۀ محوری در اعتقاد به مهدی(عج) را مشخص می‌سازد. اين دو عقيدۀ محوری عبارتند از غيبت و رجعت منجی اسلام در زمان مناسب که تحت تأثير تاريخی خلافت اموی قرار داشت و چنين اعتقاداتی تکامل می‌يافت و به‌طور خاص‌تر، وقتی که موقعيت خارج از اختيار طالبان مساوات اسلامی بود متجلی می‌گرديد»[33].

اما در جای دیگر، او تکون و به‌وجودآمدن نظریۀ غیبت را به وقایع تاریخی گره زده است. او وضعیت نابسامان شیعه بعد از شهادت امام صادق(ع) در دورۀ عباسیان، و دورۀ حیرت و سرگردانی شیعه بعد از شهادت امام عسکری(ع) دربارۀ جانشینی ایشان که در میان شیعیان اتفاق افتاد، از عوامل مهم در تکوین نظریۀ غیبت می‌داند[34].

ارزیابی

این دیدگاه با رویکرد تاریخی درصدد تبیین مسائل اعتقادی است. پیش‌تر به محدودیت‌های روش تاریخی در تحلیل مسائل اعتقادی اشاره شد. در این دیدگاه، روایات غیبت امام مورد توجه نگارنده قرار نگرفته است. غیبت امام دوازدهم در زمان پیامبر اکرم| و ائمه^ مطرح شده است. روایاتی که دراین‌باره از پیامبر اکرم(ص)[35]، امیرالمؤمنین(ع)[36]، امام حسن(ع)[37] و امام حسین(ع)[38] که پیش‌تر از قیام مختار و ادعای مهدویت برای محمد حنفیه هستند، شاهد بر این مدعاست. بنابراین مفهوم غیبت و اعتقاد به آن، پیش از محمد حنفیه برای امام غایب به کار رفته بود.

ساشادینا رجعت را در معنای لغوی آن به کار برده است، نه در معنای اصطلاحی آن؛ زیرا مراد او، بازگشت بعد از غیبت است. رجعت محمد حنفیه و امام مهدی(عج) در متن عبارات ساشادینا نیز به همین معنا به کار رفته است؛ اما مفهوم رجعت(ظهور) نیز پیش از محمد حنفیه، برای امام مهدی(عج) به کار رفته است[39].

براساس دیدگاه ساشادینا، مهدویت شیعه در مسئلۀ غیبت و ظهور(رجعت) امام مهدی(عج)، از مذهب کیسانیه تأثیر پذیرفته است؛ درحالی‌که اصالت با مهدویت شیعی است و دیگر مذاهب از آن متأثر شده‌اند.

در این مسئله، مغالطه‌ای برای ساشادینا به وجود آمده و میان مفهوم غیبت و رجعت(ظهور) و بین مصداق شخص غایب و ظهور او خلط شده است. چنان‌که در روایات اشاره شد، مفهوم غیبت و رجعت(ظهور) امام پیش از محمد حنفیه نیز وجود داشته است؛ اما مصداق عینی و تحقق خارجی غیبت، برای اولین بار در شخص محمد حنفیه اتفاق افتاده است. بنابراین اگر مراد او تحقق عینی غیبت در مصداق خارجی آن و ظهور شخص غایب باشد، مطلب او پذیرفتنی است؛ زیرا غیبت و ظهور برای نخستین بار در محمد حنفیه به‌عنوان اولین مصداق خارجی و عینی آن تحقق یافته است؛ اما اگر مفهوم غیبت و ظهور را در نظر گرفته باشد، باید ریشۀ آن را در مغالطه ذکرشده دانست.

اما نمی‌توان تکون نظریۀ غیبت را متأثر از وقایع تاریخی دانست و موقعیت‌های سیاسی و اجتماعی را عامل تحقق این عقیده به شمار آورد؛ زیرا چنان‌که اشاره شد، عقیده به غیبت امام مهدی(عج) پیش از این وقایع سیاسی و اجتماعی، در روایات ائمه قبل از امام صادق(ع) بیان شده است. همچنان باید میان تحقق عینی و پدیدارشدن یک عقیده و نظریه در خارج، و بین شکل‌گیری ذهنی آن تفاوت قائل شد. آنچه در وقایع اجتماعی و سیاسی تاریخ ائمۀ شیعه^ رخ داده، تحقق عینی نظریۀ غیبت است؛ اما مفهوم ذهنی و عقیده به آن، پیش از آن موجود بوده است.

 تقسیم غیبت به صغرا و کبرا

ایشان تقسیم غیبت به دورۀ کوتاه‌مدت(صغرا) و بلندمدت(کبرا) را به فقهای امامیه نسبت می‌دهد. ایشان روایاتی را که دال بر دو غیبت برای امام مهدی(عج) است، ابداع فقیهان امامیه می‌داند. در آغاز روشن نبود که کدام‌یک از این دو غیبت کوتاه، و کدام‌یک طولانی است. فقها در دورۀ دوم غیبت یعنی بعد از پایان اولین غیبت امام، غیبت دوم را طولانی، و غیبت نخست را کوتاه خواندند[40].به اعتقاد او، علمای شیعه برای تأیید دوگانه‌بودن غیبت، به جعل و وضع روایات روی آورده‌اند یا روایات را به‌گونه‌ای تفسیر کرده‌اند که با وضعیت موجود سازگار باشد. او می‌نویسد: «اين‌ نكته‌ توجيه‌پذير است‌ كه‌ بگوييم، تقسيم‌ غيبت‌ به‌ كوتاه‌ و طولانی، ابداع‌ فقيهان‌ اماميه‌ است. در تأييد اين‌ تقسيم‌بندی، احاديث‌ يا ابداع، يا تفسير شده‌اند تا وضعيت‌ را آن‌‌چنان‌كه‌ ظاهر شده، با آن‌ تطبيق‌ دهند»[41]؛ ازاین‌رو او نعمانی را اولین کسی می‌داند که تقسیم غیبت به کوتاه و طولانی را مطرح کرده است[42]. وی در نهایت، اصالت روایات مربوط به تفسیر دو غیبت به صغری و کبری را به دوره‌های بعد از شیخ کلینی بازمی‌گرداند[43].

ارزیابی

تقسیم غیبت به صغری و کبری، درصورتی می‌تواند ابداع فقهای امامیه باشد که بیش از زمان غیبت صغری(حدود ۷۰ سال) از پایان غیبت صغری گذشته باشد؛ یعنی باید بیش از ۷۰ سال از دورۀ غیبت دوم طی شده باشد تا عنوان کبری(طولانی) بر این غیبت صدق کند. غیبت صغری بعد از شهادت امام عسکری(ع) در سال ۲۶۰ ق آغاز شد و تا سال ۳۲۹ ق ادامه پیدا کرد. غیبت کبری نیز با درگذشت نایب چهارم آغاز شد و تا ظهور حضرت ادامه دارد.

برخی آثار که قبل از ولادت امام غایب(عج) یا در عصر غیبت صغری نوشته شده است نیز روایات مربوط به دو غیبت امام غایب را نقل یا گزارش کرده‌اند. ابومحمد علوی موسوی صاحب کتاب نصرة الواقفة، ابومحمد نوبختی(م. ۳۱۰ ق) [44]و ابوسهل نوبختی(م. ۳۱۱ ق) در التنبیه [45]، کلینی(م. ۳۲۹ ق) در کتاب کافی [46] ازجمله آنهاست.

محمد بن ابراهیم نعمانی صاحب الغیبة که در اوایل غیبت کبری از دنیا رفته نیز فصلی را به همین موضوع اختصاص داده است. ایشان پس از نقل روایاتی دراین‌باره، به جمع‌بندی روایات می‌پردازد و دو غیبت و ویژگی‌های هریک را بیان می‌کند[47].

نویسندگان این آثار بخشی از دورۀ غیبت صغرا یا همه آن را درک کرده‌اند؛ اما قبل از آغاز غیبت کبرا از دنیا رفته‌اند؛ یعنی آن‌ها پیش از آغاز غیبت کبرا، روایات آن را نقل کرده‌اند. نعمانی نیز که غیبت کبرا را درک کرده است، شاهد مدت زیادی از غیبت کبرا نبوده است تا با تجربه آن دوره، به طولانی‌بودن آن پی ببرد. پس نمی‌توان تقسیم غیبت به صغرا و کبرا را ابداع علمای امامیه دانست.

در توقیعی که ازسوی امام زمان(عج) در پایان غیبت صغری خطاب به نایب چهارم وارد شد، به دو غیبت اشاره شده است: «... فَاجْمَعْ أَمْرَكَ وَ لَا تُوصِ إِلَى أَحَدٍ فَيَقُومَ مَقَامَكَ بَعْدَ وَفَاتِكَ فَقَدْ وَقَعَتِ الْغَيْبَةُ التَّامَّةُ فَلَا ظُهُورَ إِلَّا بَعْدَ إِذْنِ اللَّهِ تَعَالَى ذِكْرُهُ وَ ذَلِكَ بَعْدَ طُولِ الْأَمَدِ وَ قَسْوَةِ الْقُلُوبِ وَ امْتِلَاءِ الْأَرْضِ جَوْرا ...؛ کارهایت را جمع کرده(برای مرگ آماده باش) و به کسی هم وصیت نکن تا بعد وفات تو جانشین تو شود؛ زیرا غیبت کامل(غیبت کبری) واقع شده است. ظهوری نخواهد بود مگر به اذن و اراده الهی. آن بعد از مدت طولانی و وقتی که قساوت قلب‌ها را گرفته باشد و زمین مملو از ظلم و جور شود»[48].

با پیشینۀ گزارش و نقل روایات تقسیم غیبت به کوتاه و طولانی، نمی‌توان آن‌ها را موضوع و مجعول دانست و نسبت جعل و وضع چنین روایاتی را به علمای شیعه داد.

 نیابت حسین بن روح

ساشادینا دربارۀ نیابت نایب سوم، به دو مطلب اشاره می‌کند: نخست اینکه، محمد بن عثمان عمری، نایب دوم، به مأموریت خود ازسوی امام مهدی(عج) برای معرفی حسین بن روح نوبختی به‌عنوان نایب سوم اشاره‌ای نکرد و یا دست‌کم در روزهای نخست انتصاب حسین بن روح، شاهدانی برای امر امام وجود نداشت[49]. دوم اینکه، انتصاب حسین بن روح نوبختی به‌عنوان نایب سوم، تحت نفوذ شخصیتی برجسته از نوبختیان به نام ابوسهل اسماعیل بن علی، انجام شده است[50].

ارزیابی

مطالب ساشادینا به‌گونه‌ای است که گویا نصی ازسوی امام برای نیابت نایبان وجود نداشته است؛ درحالی‌که نیابت امام جز با اجازه و امر او تحقق نخواهد یافت.

اما دربارۀ مطلب نخست او باید گفت که شیخ طوسی دستور امام(عج) به محمد بن عثمان برای معرفی نیابت حسین بن روح نوبختی را نقل کرده است. محمد بن عثمان عمری هنگام وفات خود، به مأموربودنِ خود به این امر تصریح کرد و گفت: «أمرت‌ أن‌ أوصي إلى أبي القاسم الحسين بن روح»[51]. شگفت اینکه خود ساشادینا هم بعد از بیان مطلب بالا، به امر امام(عج) برای نیابت حسین بن روح نوبختی اشاره می‌کند[52]. هیچ‌یک از نواب اربعه به مقام نیابت برگزیده نشدند، مگر ازطریق نص امام بر نیابت آن‌ها. شیعیان نیز ادعای نیابت ازسوی آن‌ها را بعد از اظهار معجزه پذیرفتند[53]. اظهار معجزه اختصاص به نبی و امام ندارد، بلکه دلیلی است برای صدق ادعای مدعی مقامی الهی[54]. سید مرتضی راه تشخیص نایب منصوب از جانب امام مهدی(عج) را به اظهار معجزه به‌دست مدعی نیابت می‌داند[55]؛ چنان‌که برخی معجزات نیز از نواب اربعه گزارش شده است[56].

گزارش‌ها حاکی از آن است که شایستگی‌های حسین بن روح سبب شد تا او به جایگاه نیابت منصوب شود. به نقل شیخ طوسی از اطرافیان محمد بن عثمان حدود ده نفر بودند که کارهای ایشان را انجام می‌دادند. حسین بن روح نیز یکی از آن‌ها بود. احتمال اینکه کسی غیر از حسین بن روح به‌عنوان نایب سوم انتخاب شود، بیشتر بود؛ زیرا همه آن‌ها از حسین بن روح به محمد بن عثمان نزدیک‌تر بودند؛ اما از بین آن‌ها، حسین بن روح انتخاب شد[57]. او درعین‌حال که جوان بود، شخصی زیرک و باهوش به شمار می‌آمد. سفیر دوم با استناد به دستور امام زمان(عج)، حسین بن روح را به این مقام انتخاب کرد[58].

وقتی از ابوسهل نوبختی که دارای جایگاه ویژه‌ای بود و برخی نیز احتمال نیابت او را می‌دادند، سؤال شد که چرا حسین بن روح به مقام نیابت امام غایب(عج) رسید اما او برای این مقام برگزیده نشد، در پاسخ گفت که امام(عج) بهتر می‌داند که چه کسی را برای نیابت برگزیند و حسین بن روح را شایسته‌تر برای این مقام دانست. ابوسهل نوبختی گفت من اهل مناظره هستم و احتمال دارد اگر در مناظرات در موقعیت سختی قرار بگیرم، مکان امام(عج) را به دیگران نشان دهم؛ اما اگر امام(عج) نزد حسین بن روح باشد و او را تکه‌تکه کنند هم مکان امام را نشان نخواهد داد[59]. کلام ابوسهل نوبختی بر صلاحیت و شایستگی حسین بن روح برای نیابت دلالت دارد.

جاسم حسین بعد از بیان کلام ابوسهل نوبختی دربارۀ شایستگی حسین بن روح، نکات دیگری را در نقد ساشادینا بیان می‌کند. او می‌گوید: «اولاً چنانچه عقیدۀ امامیه بر این است که نیابت امام نیز همانند امامت به نص است، ائمه با نص از جانب الهی به امامت می‌رسند. در باب سفارت امام زمان(عج) نیز از این شیوه استفاده می‌شود. ثانیاً هیچ‌یک از ده‌نفری که در کنار محمد بن عثمان بودند، انتظار برگزاری انتخابات و قرعه و ... که نشانگر انتخاب غیر طریق نصب از جانب امام باشد را انتظار نداشتند، بلکه در این جلسه حاضر شدند تا سفیر سوم را که ازطریق امام(عج) منصوب شده را بشناسند. ثالثاً وقتی محمد بن عثمان به خادم خود دستور داد تا عصا و صندوقچۀ خزانه را به حسین بن روح تحویل دهد، هیچ‌یک از افرادی مثل ابوسهل نوبختی و شلمغانی که انتظار می‌رفت سفیر بعدی باشند، به این کار محمد بن عثمان اعتراضی نکردند و آن را دستوری ازطرف امام زمان(عج) دانستند[60].

 گستردگی نیابت در غیبت صغرا

وی در بحث از نواب اربعه، با بررسی روایات کتاب‌های کافی، الغیبة نعمانی و کمال الدین می‌نویسد: نیابت امام غایب(عج) محدود به چهار نایب نیست؛ زیرا در کتاب‌هایی مثل الکافی، الغیبة و کمال الدین، بخش مستقلی به این چهار نایب اختصاص نیافته است. در برخی از آثار مثل کمال الدین [61] و رجال شیخ طوسی از نایبان دیگری نیز یاد شده است. شیخ صدوق نیز از ابوجعفر عمری بدون اینکه او را نایب خاص امام بداند[62]، نام می‌برد[63]. بنابراین وکلای امام در دورۀ غیبت صغری بیش از این چهار نفر بودند. اما این چهار نفر، بین شیعیان آن دوره، محبوبیت بیشتری داشتند و به‌جهت فعالیت‌های آن‌ها در راستای شکل‌گیری دیدگاه امامیه در غیبت امام(عج)، سرآمد همۀ وکلا بودند. کارگزاران و وکلای دیگر نیز توسط این چهار نفر تعیین می‌شد[64].

ارزیابی

نواب خاص امام غایب(عج) فقط همین چهار نفر بودند. آن‌ها مستقیماً با نصب امام به مقام نیابت رسیدند[65]؛ اما نصب وکلای دیگر به دست نواب اربعه انجام شد. ریاست سازمان وکالت و نهاد نیابت بر عهدۀ نواب اربعه بود و دیگر وکلا در مقام دستیار و معاون آن‌ها، کارها را پیش می‌بردند؛ چنان‌که نواب ائمۀ پیشین نیز ازطریق دستیارانی به امر نیابت و وکالت اقدام می‌کردند[66]. افرادی مثل حجاز بن یزید وشاء، احمد بن اسحاق اشعری و محمد بن احمد و محمد بن احمد بن جعفر قطان، از دستیاران و معاونان سفیر اول بودند[67]. سه نایب خاص دیگر نیز دستیارانی داشتند که با کمک آن‌ها، شیعه را در دورۀ غیبت صغری، هدایت و رهبری می‌کردند. نام برخی از دستیاران نواب اربعه نیز بیان شده است

بنابراین هرچند نایبان دیگری نیز برای امام غایب بیان شده است، اما نباید جایگاه و مقام آن‌ها در نهاد نیابت را یکسان دانست.

پانویس

1. ↑تکیل اغلو، ۱۳۹۶ ش، صص ۱۲۹۱۳۰.
2. ↑تکیل اغلو، ۱۳۹۶ ش، صص ۱۳۲۱۳۳.
3. ↑تکیل اغلو، ۱۳۹۶ ش، صص ۱۳۵۱۳۷.
4. ↑تکیل اغلو، ۱۳۹۶ ش، ص ۱۳۰؛ جندقی، ۱۳۸۵ ش، صص ۱۵۶۱۵۷.
5. ↑موسوی، ۱۳۸۹ ش، ص ۲۶۸؛ تکیل اغلو، ۱۳۹۶ ش، ص ۱۳۰.
6. ↑ساشادینا، ۱۳۹۴ ش، ص ۳۵۹.
7. ↑ساشادینا، ۱۳۹۴ ش، ص ۱۹.
8. ↑جندقی، ۱۳۸۵ ش، ص ۱۵۶.
9. ↑آیت‌اللهی، ۱۳۸۲ ش «ب»، ص ۲۲۸.
10. ↑موسوی، ۱۳۸۹ ش، صص ۲۷۰۲۷۲.
11. ↑آیت‌اللهی، ۱۳۸۲ ش «ب»، ص ۲۲۹.
12. ↑آیت‌اللهی، ۱۳۸۲ ش «الف»، ص ۱۱۸.
13. ↑جندقی، ۱۳۸۵ ش، ص ۱۵۹.
14. ↑آیت‌اللهی، ۱۳۸۲ ش «الف»، ص ۱۱۰.
15. ↑ساشادینا، ۱۳۹۴ ش، صص ۴۶۴۸.
16. ↑ساشادینا، ۱۳۹۴ ش، صص ۴۶۴۸.(تکرار)
17. ↑ساشادینا، ۱۳۹۴ ش، صص ۴۶۴۸.(تکرار)
18. ↑آیت‌اللهی، ۱۳۸۲ ش «الف»، ص ۱۱۰.(تکرار)
19. ↑آیت‌اللهی، ۱۳۸۲ ش «الف»، ص ۱۱۰.(تکرار)
20. ↑آیت‌اللهی، ۱۳۸۲ ش «الف»، ص ۱۱۰.(تکرار)
21. ↑آیت‌اللهی، ۱۳۸۲ ش «الف»، ص ۱۰۱.
22. ↑آیت‌اللهی، ۱۳۸۳ ش، ص ۱۵۸.
23. ↑ساشادینا، ۱۳۹۴ ش، صص ۳۷۵۳۷۶.
24. ↑موحدیان عطار، ۱۳۹۵ ش، ص ۱۱۲.
25. ↑فرامرز قراملکی، ۱۳۸۵ ش، ص ۲۶۷.
26. ↑فرامرز قراملکی، ۱۳۸۵ ش، ص ۲۷۵.
27. ↑موحدیان عطار، ۱۳۹۵ ش، ص ۱۱۲.(تکرار)
28. ↑فرامرز قراملکی، ۱۳۸۵ ش، صص ۲۷۲۲۷۴.
29. ↑فرامرز قراملکی، ۱۳۸۵ ش، صص ۲۷۹۲۸۴.
30. ↑آیت‌اللهی، ۱۳۸۳ ش، صص ۱۵۷۱۵۸.
31. ↑صدر، ۱۹۷۹ م، صص ۷۳۷۹.
32. ↑مفید، ۱۴۱۳ ق «الف»، ص ۳۸.
33. ↑آیت‌اللهی، ۱۳۸۳ ش، ص ۱۶۵.
34. ↑آیت‌اللهی، ۱۳۸۲ ش «الف»، ص ۱۱۰.(تکرار)
35. ↑خزاز رازی، ۱۴۰۱ ق، صص ۱۱ و ۱۵۰؛ ابن‌بابویه، ۱۳۹۵ ق، ج ۱، صص ۵۱ و ۲۸۶.
36. ↑کلینی، ۱۴۰۷ ق، ج ۱، ص ۳۳۵.
37. ↑ابن‌بابویه، ۱۳۹۵ ق، ج ۱، ص ۳۱۶؛ حر عاملی، ۱۴۲۵ ق، ج ۵، ص ۱۹۶.
38. ↑خزاز رازی، ۱۴۰۱ ق، ص ۲۳۲؛ حر عاملی، ۱۴۲۵ ق، ج ۵، ص ۱۹۶.
39. ↑خزاز رازی، ۱۴۰۱ ق، ص ۲۳۲؛ حر عاملی، ۱۴۲۵ ق، ج ۵، صص ۱۹۶۱۹۷.
40. ↑ساشادینا، ۱۳۹۰ ش، ص ۳۳.
41. ↑آیت‌اللهی، ۱۳۸۲ ش «ب»، ص ۲۳۱.
42. ↑ساشادینا، ۱۳۹۰ ش، ص ۳۱.
43. ↑ساشادینا، ۱۳۹۰ ش، ص ۳۲.
44. ↑نوبختی، ۱۴۰۴ ق، ص ۹۷.
45. ↑ابن‌بابویه، ۱۳۹۵ ق، ج ۱، ص ۹۳.
46. ↑کلینی، ۱۴۰۷ ق، ج ۱، صص ۳۳۹۳۴۰.
47. ↑نعمانی، ۱۳۹۷ ش، صص ۱۷۳۱۷۴.
48. ↑طوسی، ۱۴۱۱ ق، ص ۳۹۵.
49. ↑ساشادینا، ۱۳۹۰ ش، ص ۴۱.
50. ↑ساشادینا، ۱۳۹۰ ش، ص ۴۲؛ آیت‌اللهی، ۱۳۸۲ ش «ب»، صص ۲۳۰۲۳۱.
51. ↑طوسی، ۱۴۱۱ ق، ص ۳۷۰.
52. ↑ساشادینا، ۱۳۹۰ ش، ص ۴۱.(تکرار)
53. ↑طبرسی، ۱۴۰۳ ق، ج ۲، ص ۴۷۸.
54. ↑مفید، ۱۴۱۳ ق «ب»، ص ۱۲۳؛ علم‌الهدی، ۱۴۱۱ ق، ص ۳۳۲.
55. ↑علم‌الهدی، ۱۴۱۹ ق، ص ۸۱.
56. ↑ابن‌بابویه، ۱۳۹۵ ق، ج ۲، صص ۵۰۲۵۰۳.
57. ↑طوسی، ۱۴۱۱ ق، صص ۳۶۸۳۶۹.
58. ↑طوسی، ۱۴۱۱ ق، صص ۳۷۰۳۷۱.
59. ↑طوسی، ۱۴۱۱ ق، ص ۳۹۱.
60. ↑حسین، ۱۳۷۷ ش، صص ۱۹۴۱۹۵.
61. ↑ابن‌بابویه، ۱۳۹۵ ق، ج ۲، ص ۴۴۲.
62. ↑ابن‌بابویه، ۱۳۹۵ ق، ج ۲، ص ۴۷۵.
63. ↑ساشادینا، ۱۳۹۰ ش، صص ۳۵۳۶.
64. ↑ساشادینا، ۱۳۹۰ ش، ص ۴۶.
65. ↑طبرسی، ۱۴۰۳ ق، ج ۲، ص ۴۷۸.(تکرار)
66. ↑طوسی، ۱۳۶۳ ش، ج ۲، صص ۷۷۹۸۰۱؛ حسین، ۱۳۷۷ ش، ص ۱۳۷.
67. ↑جاسم حسین، تاریخ سیاسی غیبت امام زمان، ص 149.

منابع

1. اللهی، سید محمدتقی، امام مهدی(عج) منجی اسلام(۱)، انتظار موعود، ۳ (۱۰)، صص ۹۹ ۱۲۲، ۱۳۸۲ ش «الف»
2. آیت‌اللهی، سید محمدتقی، امام مهدی(عج) منجی اسلام(۲)، انتظار موعود، ۴ (۱۱ ۱۲)، صص ۱۵۳ ۱۹۶، ۱۳۸۳ ش.
3. آیت‌اللهی، سید محمدتقی، مروری بر دو اثر علمی دانشگاهی در غرب دربارۀ مهدویت، انتظار موعود، ۳ (۸)، صص ۲۲۵ ۲۳۶، ۱۳۸۲ ش «ب»
4. آیت‌اللهی، سید محمدتقی، مهدی، قائم منجی و امام دوازدهم، مشرق موعود، ۱ (۱)، صص ۳۶ ۵۸، ۱۳۸۶ ش.
5. ابن‌بابویه، محمد بن علی، کمال الدین و تمام النعمة(ج ۱ و ۲) (مصحح: علی‌اکبر غفاری)، تهران: انتشارات اسلامیه، ۱۳۹۵ ق.
6. ابن‌بابویه، محمد بن علی، من لایحضره الفقیه(ج ۱) (محقق: علی‌اکبر غفاری)، قم: انتشارات نشر اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزۀ علمیه قم، ۱۴۱۳ ق.
7. تکیل اوغلو، احمدسلیم، مصاحبه با عبدالعزیز ساچدینا؛ زندگی و پژوهش‌ها(مترجم: علی حسن‌نیا و محدثه نظامی)، احسن الحدیث، ۲ (۴)، صص ۱۲۹ ۱۸۱، ۱۳۹۶ ش.
8. جندقی، بهروز، مصاحبه با ساشادینا(دفاع از کتاب مهدویت در اسلام)، انتظار موعود، ۶ (۱۸)، صص ۱۵۵ ۱۷۰، ۱۳۸۵ ش.
9. حر عاملی، محمد بن حسن، اثبات الهداة بالنصوص(ج ۵)، بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، ۱۴۲۵ ق.
10. حسین، جاسم، تاریخ سیاسی غیبت امام دوازدهم(عج) (مترجم: سید محمدتقی آیت‌اللهی)، تهران: انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۷ ش.
11. خزاز رازی، علی بن محمد، کفایة الأثر فی النص علی الأئمة الإثنی عشر^(محقق: عبداللطیف حسینی کوهکمری)، قم: بیدار، ۱۴۰۱ ق.
12. ساشادینا، عبدالعزیز، روش‌شناسی مطالعات اسلامی در غرب(تحقیق و تدوین یاسر عسگری و رسول نوروزی فیروز)، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، ۱۳۹۴ ش.
13. ساشادینا، عبدالعزیز، غیبت امام مهدی(عج) (مترجم: سید محمدتقی آیت‌اللهی، منتقد: جواد جعفری)، مشرق موعود، ۱ (۱)، صص ۲۶ ۷۹، ۱۳۹۰ ش.
14. صدر، سید محمدباقر، بحث حول الولایة، بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، ۱۹۷۹ م.
15. طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج علی أهل اللجاج(ج ۲)، مشهد: نشر مرتضی، ۱۴۰۳ ق.
16. طوسی، محمد بن حسن، رجال الکشی(ج ۲) (محقق: سید مهدی رجایی)، قم: مؤسسه آل البیت(علیهم السلام)، ۱۳۶۳ ش.
17. طوسی، محمد بن حسن، کتاب الغیبة(محقق: عبادالله تهرانی و علی‌احمد ناصح)، قم: مؤسسة المعارف الإسلامیة، ۱۴۱۱ ق.
18. علم‌الهدی، سید مرتضی، الذخیرة فی علم الکلام(مصحح: سید احمد حسینی)، قم: مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجامعة المدرسین بقم المقدسة، ۱۴۱۱ ق.
19. علم‌الهدی، سید مرتضی، المقنع فی الغیبة(محقق: السید محمد علی الحکیم)، بیروت: مؤسسة آل البیت^ لإحیاءالتراث، ۱۴۱۹ ق.
20. فرامرز قراملکی، احد، روش‌شناسی مطالعات دینی(تحریری نو)، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی، ۱۳۸۵ ش.
21. مفید، محمد بن محمد، أوائل المقالات فی المذاهب والمختارات(محقق: ابراهیم انصاری، تعلیق فضل الله زنجانی و عباسقلی واعظ چرندابی)، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، ۱۴۱۳ ق «الف»
22. مفید، محمد بن محمد، الفصول العشرة، قم: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، ۱۴۱۳ ق «ب»
23. کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی(ج ۱) (محقق: علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی)، قم: دارالکتب الاسلامیة، ۱۴۰۷ ق.
24. موحدیان عطار، علی، روش‌شناسی دین‌پژوهی(روش‌ها، رویکردها، نگرش‌ها، رشته‌ها و ساختارها)، قم: مرکز نشر و ترجمه المصطفی|، ۱۳۹۵ ش.
25. موسوی، سید رضی، شرق‌شناسی و مهدویت، قم: بنیاد فرهنگی حضرت مهدی موعود(عج)، ۱۳۸۹ ش.
26. نجاشی، احمد بن علی، رجال النجاشی، قم: مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجامعة المدرسین بقم المقدسة، ۱۳۶۵ ش.
27. نعمانی، محمد بن ابراهیم، الغیبة للنعمانی(مصحح و محقق: علی‌اکبر غفاری)، تهران: نشر صدوق، ۱۳۹۷ ق.
28. نمازی شاهرودی، علی، مستدرکات علم الرجال(ج ۵)، قم: انتشارات نشر اسلامی وابسته به جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیه قم، ۱۴۱۴ ق.
29. نوبختی، حسن بن موسی، فرق الشیعة(تعلیق محمدصادق بحرالعلوم)، بیروت: دارالأضواء، ۱۴۰۴ ق.
30. اقتباس از مقاله: تحلیل و ارزیابی دیدگاه‌های‌ ساشادینا دربارۀ مهدویت، حسن ملائی شهرستانکی  ، زهیر دهقانی آرانی ، مجله جامعه مهدوی، شماره 12